看、听和信——克尔凯郭尔和尼采视域下的信仰
看、听和信——克尔凯郭尔和尼采视域下的信仰
王齐 来自《哲学研究》2015年第3期
近日重读《查拉图斯特拉如是说》，比以往更加深切地体会出了尼采对《圣经》语言、典故和意象的模仿、戏仿、反讽。查拉图斯特拉无可辩驳地带有宗教感召者的姿态和气质，只是他反对追随者和门徒。于是，“听”在“如是说”的过程中的作用就显得格外重要。全书除了“长耳”“驴耳”的意象多次出现外，查拉图斯特拉甚至原封不动地照搬了《马太福音》中的话：“有耳可听的，就应当听。”（11：15；尼采，第178页）《跟君王们对话》一篇，有位君王说曾因查拉图斯特拉镜中露出的“魔鬼的嘴脸”而害怕，随后笔锋一转，说：“你总是用你的箴言刺我们的耳朵和心。我们终于说：他的面貌如何，有什么关系!”（尼采，第293页）在看与听之间，尼采更重“听”，这与基督教思想传统是一致的。由此引发了本文对这个传统的思考，并在克尔凯郭尔和尼采的视域下考察信仰的意义。
一
在基督教思想传统中，人要想通达全知全能的上帝，“看”从一开始就是被明令禁止的，“听”才是有效的途径。
在经验世界中，“看”是理解的基础，英文I see就有I understand的意思。赫拉克利特残篇中有言曰：“眼睛是比耳朵可靠的见证。”只是，希腊人对感觉经验有种本能的怀疑，于是赫拉克利特随后立即补充道：“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证，如果他们有着粗鄙的灵魂的话。”（《西方哲学原著选读》上卷，第26页）“看”虽然是认知的基础，但灵魂才是决定我们所“看”的关键。至巴门尼德，理智更是作为评判意见和通达真理的标尺，而非“茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头”。巴门尼德说：“要用你的心灵牢牢地注视那遥远的东西，一如近在目前。”（《西方哲学原著选读》上卷，第31页）也就是说，感觉是有限的，但心灵可以超越时空的制约，从而弥补感觉的不足。经过康德的批判哲学问题就更加清楚了。我们看到的并不是世界本身，而是经过我们的感知觉过滤过的世界。人不是外在世界被动的接受器，经验的“具身性”决定了我们在看这个世界的同时也在创造和解释着我们所看到的。从这个意义上说，我们看的其实都是我们期待的，现代认知科学实验曾有过多重验证。
有了经验世界中对感觉的怀疑态度做基础，当人们面对超验的神的世界的时候摒弃视觉形象就不足为奇了。大象无形，宗教中的形象是亵渎神灵和迷信的基础。克塞诺芬尼早就意识到，人是按照自己的模样塑造神的形象的，《旧约》亦深谙此道。耶和华从不具备任何具体形象，且一直严厉谴责偶像崇拜行为，将之写入“十诫”。在《出埃及记》中，耶和华出场时仅能闻其声，不能见其面。当耶和华的使者从荆棘火焰中向摩西显现的时候，耶和华就告诫摩西不要近前观看，摩西顺从地蒙上脸，不敢看神。（3：2—5）此外，耶和华数次叮嘱摩西，警告民众不可看神的面，否则将有多人死亡（19：21）。耶和华从一开始就坚持自身的唯一性、至上性和超越性，不仅超越一切有形的存在，而且还以“自有永有”的方式超越于时空之外。问题是，这样的超越者若想干预人事，必须找到一条下降的道路，否则神国将平静如死水，而神也将饱受无聊之苦。（cf. Kierkegaard，vo1. 2，P. 276；Nietzsche，P. 46）耶和华选择的下降之路是允许人们听他的声音，听他以“你应当”或“你不可”为载体发布的人必须遵循的行为准则，人们要做的是俯首帖耳地去听，否则杀无赦。
在《新约》中，神同样选择了一条下降之路，但与《旧约》大相径庭。如果说耶和华的出场靠的是巫术和权威的话，“山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大的震动，角声渐渐的高而又高，摩西就说话，神有声音答应他”（《出埃及记》19：18—19），那么，《新约》中的神则拥有一条精心设计的、悖谬性的下降之路。在《新约》里，上帝让自己的儿子化身为人，以人子的形象来到世间。《旧约》中笼罩在耶和华身上的神秘和权威隐去，人们无需畏惧耶稣。没有了浓云密雾和号角的遮掩，人们可以直接看到、听到耶稣，一个混迹于芸芸众生之间的落魄者，他非但没有华美的衣裳，有时连“枕头的地方”都找不到（《路加福音》9：58），人们甚至可以用手指着他说“瞧，这个人”。谦卑取代权威成为《福音书》的基调。但是，人们直接看到的仍是假象，因为人子的心无法直接看到，唯有用心去感受。《福音书》并未摒弃“神至上无形”的思想，“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来”。（《约翰福音》1：18）“表明”（made him known）一词意味着神的出场是一种自我显现，它再次阻隔了以视觉通达神的有效性。
克尔凯郭尔对人子形象的悖谬性有深刻的体会。在《哲学片断》中，克尔凯郭尔以诗化语言描绘神的下降之路，再现耶稣以低下的仆人形象的出场。克尔凯郭尔没有强调人子的神性，而是强调人子的形象绝非伪装，并非“既能遮掩又能暴露”，“这仆人的形象就是他真实的形象”。（Kierkegaard，vo1. 4，P. 238）克尔凯郭尔以此抓住了从《旧约》到《新约》的主旨转换：上帝不再作为全知全能者向人类发号施令，而是以人子受难和牺牲的形象向世人显现。之所以如此，是因为《新约》向人们提出了新的要求，那就是爱，是精神化的信仰，而非《旧约》中对超自然力量和至上权威的屈从。屈从不是爱，更不是信仰。用克尔凯郭尔的话来说，对全能者的爱是不忠实的，它只会“使爱萌生痛苦”。（ibid，P. 239）真正的爱应建立对人子无可测度的忧和爱的心的体会之上——那是对世人不理解自身的忧，对世人无边无际的爱。爱奇迹不是真爱，爱表面上与自身地位相等的人才是发自内心的爱，这是对道德的爱，建立在这种爱的基础之上的信仰才是精神性的。
在《哲学片断》中，克尔凯郭尔还讨论了与耶稣同时代人的信仰状况，因为他们有过亲眼见过耶稣、听过他讲道、甚至同他一同吃喝行走的经历。克尔凯郭尔认为，这种直接性的亲历非但不会成为信仰的优势和助推器，反会成为信仰的障碍，因为这些同时代人可能会受自己所看到的仆人假象的困扰，从而忘却神以低下者的形象出场的真正意义；他们还可能会忍不住想象神的形象，“但是神是不能被想象的，这也就是他为什么要以仆人的形象出场的原因”（Kierkegaard，vo1. 4，P.265），想象神的形象是偶像崇拜的一种隐晦形式。
总之，面对充满了矛盾和悖谬的基督教——永恒在瞬间临现，永生的神化为有死的人子，“看”最不可靠。
二
在基督教思想传统中，耳朵比眼睛可靠，“听”取代看成为通达神的有效途径。听觉虽然与视觉同样有限，但我们听到的是“言”。作为具有普遍有效性的符号，“言”一方面能够与其所指称的感觉空间中的确定事物建立联系，另一方面又使牛顿所说的“抽象空间一真实的数学空间”的存在成为可能（cf. Cassirer，P. 44），使康德的“本体一思想体”的建立成为可能。“言”突破了构建视觉形象所需的对物质媒介的依赖，而能够更加自由地表现心灵的活动。不过在听什么、如何听的问题上，《旧约》和《新约》再次表现出了不同的理路。
在《旧约》语境下，人们直接地听耶和华的命令，信仰表现为人对至上权威的绝对服从。这种直接听的潜在危险便是信仰的教条化和形式化：人们只是机械地恪守经文教条，《福音书》中记载的文士和法利赛人对耶稣的种种试探和刁难就是明证。但是正如耶稣引先知以赛亚所作的反驳，这些人只是在“用嘴唇”敬神，“心却远离神”。（《马太福音》15：8）耶稣从出场伊始，便面临着使信仰摆脱外在力量的束缚的任务，他要把信仰从对犹太律法主义的形式化恪守之中、从诸种迷信之中解放出来，将信仰移至人的内心，使信仰成为一种能够移山填海的精神力量。于是，在《福音书》的语境下，信仰的基础不能停留在直接听那些“你应该”式的训诫之上，虽然类似的训诫仍然大量存在；而要把重点放在听耶稣以比喻和寓言形式展开的“道”之上。
何谓“道”?《约翰福音》的开篇日：“太初有道，道与神同在，道就是神。”（1：1）“道”不仅是“言”（words），还是“逻各斯”（logos），是自由的心灵活动的体现。保罗把听耶稣的话与“信”结合起来，他说：“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。”（《罗马书》10：17）这个“从??来”表明“信道”不能建立在直接听的基础之上，其间需有一个转化。叶秀山先生从《说文解字》中“信”字“从人从言”入手指出，信者信他人之言，信自由者之言（参见叶秀山，第155页），显示出了汉语思想与西方思想之间在信仰问题上的相通性。“信他人之言”把信仰的对象从人格化的神转向了观念、思想体，使信仰走出迷信和蒙昧而向精神层面攀升成为可能。
因为信仰的对象是“思想体”，所以我们无法以直接的方式去听耶稣的话，否则就会出现克尔凯郭尔所说的幻听现象。（cf.Kierkegaard，vo1. 4，P. 253）对于克尔凯郭尔来说，幻听首先表现在人们盲从地、无所用心地听从教会、牧师和神学家的训导，而没有如路德宗教改革所指示的那样越过中介，直面上帝。克尔凯郭尔笔下的威廉法官意味深长地说，一个人到一定年纪后就应当成为自己的牧师（cf. Kierkegaard，vo1. 3，P. 75），于是“听道”成了“读道”。“读道”又与认知性的读书有所不同，它忌讳依据字面涵义逐字逐句的解读，更讲究听取言外之意，强调得意忘言。《福音书》宣扬的拯救和永恒福祉之道都隐藏于比喻和寓言之中，因为天国并非经验世界中可以实现的对象，天国是人心的一种状态，只关乎精神。耶稣当然明白这一点，但他的门徒不理解，耶稣只好故弄玄虚且充满政治意味的话安慰他们：“因为天国的奥秘只叫你们知道，不叫他们知道”。（《马太福音》13：11）在另外一处，耶稣说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（《马太福音》11：28），顺便推荐你关注第一哲学家微信公众号［firstphilosopher］，可以第一时间接收最多最全的大哲学家思想，保证一条都不会错过。这算是对天国的奥秘的直白表述了。在克尔凯郭尔看来，这个定位可能造成信仰之精神性的沦丧。如果基督教仅仅面对在现实世界中得不到公正和幸福的弱势群体的话，天国就有可能被直接地曲解成一个与经验世界相对立的更完美的世界，而非人心的状态，信仰相应地就会沦为迷信。于是他批判了这种因“仅闻其声”而造成的对信仰的误解、曲解。
针对耶稣“以天空的飞鸟和田野的百合”为参照劝人们“不要为明天发愁”的言论，克尔凯郭尔指出，果若如此，此人的下场一定很惨，或者饥饿而死，或者仰仗他人而活（cf. Kierkegaard，vo1. 4，P. 250），因为人显然无法只靠“精神的粮”而生存。针对耶稣赞美小孩、认为天国的大门为他们而开这一点，克尔凯郭尔不客气地指出，如果对此仅作字面理解，基督教将会显得幼稚、滑稽。“成为基督徒”是一桩困难的事，小孩的宗教观念是抽象的、幻想性的，它们固然能够成为接受宗教信仰的基础，但是小孩缺乏作出决断的能力，只有等到思想成熟后，他们才能决定自己是否选择成为基督教徒。（cf. Kierkegaard，vo1. 7，PP. 540—545）至于“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（《马太福音》10：35—37）的训诫，克尔凯郭尔认为中世纪的隐修者做了完全错误的解读，他们把上帝看成了自私的、狭隘的小气鬼（cf. Kierkegaard，vo1. 3，P. 234），仿佛上帝需要人类的爱来满足自身的需求，错失了耶稣呼吁超越亲情之爱而专注于博爱的精神主旨，错失了这个教导对改善和培养个人灵魂的要求。
所有这一切都使我们进一步靠近了基督教的核心——信。
三
《旧约》到《新约》精神主旨的转变，反映出人类信仰从对外在超自然力量的屈从到向人间至上道德的自觉服从的转化过程。这是神话思维向宗教思维的发展，虽然宗教象征主义很难彻底摆脱神话的影响。从根本上说，信仰在逐渐向内心化、道德化、精神化的方向演进，这是人类精神的胜利。
《福音书》中的耶稣其实是致力于使信仰内在化、精神化的宗教改革者。耶稣摒弃神迹，因为他深知对全能者和行奇迹者的爱不是纯粹的爱，建立在奇迹之上的信仰也不是精神性的信仰。当他在旷野禁食四十昼夜感到饥饿的时候，试探者要求他把石头变成食物以证实自己是神的儿子，耶稣巧妙地拒绝道：“人活着，不是单靠食物，乃是靠神口里所说出的一切话。”（《马太福音》4：4）只是耶稣的改革进行得不纯粹、不彻底。为了向易受假象迷惑和欺骗的众人播撒自己的理想，耶稣不得不扮演成巫医或魔术师的角色，比如在海面上行走，让人起死回生，等等。不仅如此，耶稣也向信仰中的形式主义妥协，并且还说“天地要废去，我的话却不能废”（同上，24：35），埋下了新的形式主义的种子。凡此种种，皆暴露出了基督教在理念和实践之间不可调和的矛盾。基督教倡导的“信”和“望”均围绕着超越人类经验范围的世界展开，但作为人的宗教，基督教始终未离人间半步，因此它既摆脱不了人的诸种谬误，更无法摆脱超验的世界与经验世界之间的矛盾。或许，这正是路德在“可见的教会”与“不可见的教会”之间作出区分的原因，也是克尔凯郭尔把“悖谬”植入基督教信仰的根源。
耶稣宗教改革的不彻底使《福音书》变成了一个大杂烩，但也为后世的基督教神学家和哲学家对基督教思想的推进留下了空间。保罗神学首先赋予“信”在精神活动中的独立空间，并且牢牢地把“信”与“望”捆绑在了一起。保罗破除了经验世界中眼见为实的观念，割裂了“信”与“看”之间的联系，他说：“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。我们因着信，就知道诸世界是藉神话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。”（《希伯来书》11：1）这就是说，信仰者可以凭借“信”形成对世界的一整套看法，可以拥有自己的真理体系，这体系与人通过感知觉所获得的知识体系可以有所不同。于是，在树立因信称义观念之时，保罗首次明确了自己“划界”的思想：“信”与知识无关，但“信”本身又构成了“望”的基础。德尔图良的“正因为荒谬我才信仰”，更是在信仰与知识之间划上了一条不可逾越的鸿沟。这个对立一直延续到中世纪哲学。即使在企图调和信仰与知识的经院哲学那里，宗教真理亦未能免除超自然、超理性的一面，只是经院哲学家否认宗教真理与理性相冲突，而是认为宗教真理会使理性更完美。
至康德，信仰与知识之间不可调和的界限在理性批判的视角下得到了的澄清，信仰的合法性有了学理上的依据：知识被严格界定在经验和现象的范围内，而信仰则隶属本体问题，是自由者对至上道德的追求，宗教成了对道德的象征主义的表达。于是，知识与信仰形成了不可通约、不可替代的局面，二者各行其道，各司其职。启蒙运动之后的信仰是需要理由的，尤其对于现实世界中并非“劳苦担重担”的且有精神深度的人而言。有精神深度的人是配有信仰的人，就连尼采都承认“完全实际的人”不配拥有信仰，也不相信信仰之力，因其缺乏创造力。（参见尼采，第136页）对于克尔凯郭尔来说，人就是精神，是自我，有精神深度的人因意识到人作为有限与无限、时间与永恒、自由与必然之间的综合体必将陷入绝望之境。（cf. kierkegaard，1980，P. 13）“绝望”悖谬性地既是一种致死之疾病，同时也是人之为人的优越性之所在。在承认“绝望”是精神深度的心理表现的前提下，克尔凯郭尔坦白了他信仰的理由。这个理由绝不在于知识和理性对信仰的证明，而恰恰在于基督教乃至生存的悖谬性之上，正是悖谬给予了他任性地选择信仰的权利。
克尔凯郭尔说，信仰是轻盈的“跳跃”——就那么一瞬，信与不信的鸿沟便在“当下时刻”形成了。之所以要将“当下时刻”括起来，是因为在克尔凯郭尔的词汇表里不存在“一劳永逸”这个词，仿佛一次越过那条鸿沟，信仰便被牢牢树立，“绝望”永远被清除。对克尔凯郭尔言，生命不息，斗争不止。生存将永无休止地向人展开其悖谬的面向，人的精神也将不停歇地在时间与永恒、自由与必然之间挣扎，所以“跳跃”必将持续地存在于时间之流的每个瞬间。正是在这个意义上克尔凯郭尔才强调瞬间的意义，强调成为基督教徒的困难，因为考验无时无处不在。克尔凯郭尔的“跳跃”不是精明算计后的决定，仿佛以今世的功德换取一张天国的通行证，这种把超验世界混同于经验世界的做法不啻是迷信。克尔凯郭尔的“跳跃”也不似尼采所说的为达到“不再想存有什么愿望的一种可怜的、无知的疲劳感”的“决死的一跳”（参见尼采，第28页），因为“决死的”有“一劳永逸”的意味，而“可怜”一词与克尔凯郭尔在“跳跃”的瞬间所彰显的个体的自由和激情亦不相吻合。克尔凯郭尔的写作一直围绕着现代社会中成为基督教徒之于个体的意义问题，为此他批评其时代的世俗化倾向。具有反讽意味的是，克尔凯郭尔所谓的世俗化不是指人们不愿成为基督教徒；相反，他是指人们仅凭出身就能自动成为基督教徒的境况。换言之，克尔凯郭尔不是嫌基督教徒太少，而是嫌太多了，因为批量地成为基督教徒在他看来是信仰的降格，这即使不是迷信也是盲信，它与个体的自由选择无关。只可惜这层意思往往被基督教新正统主义者们所有意忽略。“信仰不是认知，而是自由的行为，是意志的体现”（Kierkegaard，vo1. 4，P.282），克尔凯郭尔如是说。在意志的作用下，个体自由地选择了“信”，“跳跃”的瞬间是个体意志的胜利。怀疑被克服，非理性与反理性之间的差异被超越，在不否认存在着其他真理和知识的前提下，“信”只相信它自身内部的真理。
有选择信仰的权利，就有选择不信的权利。与克尔凯郭尔思想在多处均形成鲜明对照的尼采坚定地选择了不信，站在了包括宗教和形而上学在内的“背后世界论”的对面。尼采拒斥基督教信仰，因为他无法容忍基督教造就的双重真理标准，在这个问题上他与克尔凯郭尔处于对立面。这个标准从耶稣说“我就是道路、真理、生命”（《约翰福音》14：6）时起，从耶稣对信他的犹太人说“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（《约翰福音》，8：32）时起，就已确立起来。尼采只相信来自“大地”的真理，这种真理就是认知，是价值的创造，与之相对的则是迷信，所以查拉图斯特拉呼吁哲人效命于真理而非民众的迷信。（参见尼采，第112页）没有了基督教真理标准的掩护，基督教对真理从根本就是漠然的，它只关心对其自身真理的信仰。于是，通往真理之路就成了一条“被禁之路”（cf. Nietzsche，P. 19），而黑格尔眼中对真理采取极端轻蔑态度的彼拉多在尼采眼中也就成了“《新约》唯一的高贵者”。（ibid，P. 45；参见黑格尔，第19页）
尼采谴责基督教的另一个出发点是他对生命意志的肯定。他批判基督教是弱者的宗教，批判《新约》借助人子的受难和牺牲演绎了一出弱化生命意志的苦情计。人被无情地套上了内疚和怨恨的枷锁，对彼岸的希望成为人生活的重心，人们堕入了贬低和否定现实性的“背后世界”的泥淖。对此克尔凯郭尔不会赞同。克尔凯郭尔对基督教心理有兴趣，他对忧惧和绝望心理都有深入的开掘。另外，在努力提升信仰的精神性和内心性的同时，克尔凯郭尔进一步将“信”与对生命意志的肯定而非否定相结合。克尔凯郭尔严厉批评宗教神秘主义者，称其遁人修道院之举不是真正的宗教行为，而带有抽象的、形而上学的性质。真正的基督教徒将扎根在现实世界中，像芸芸众生一样扮演着生活中的各种角色，履行其现实世界中的职责。所不同在于，他会把“培育自己的灵魂”的任务置于首位，并且“努力把每一天当作具有决定意义的那一天，把每一天当成是接受考验的那一天”。（Kierkegaard，vo1. 3，P. 34）在这个意义上，克尔凯郭尔一直努力使基督教摆脱“背后世界论”的阴影，他通过凸显瞬间的意义把基督教变成一种时间中的宗教。
但是，克尔凯郭尔和尼采的思想分歧不能简单地定位于是否信仰基督教之上。在《反基督》一书中，尼采对基督教的谴责在很大程度上针对的是保罗神学及基督教会基于权力对基督教进行的世俗化改造，批判上帝神性的世俗化，指责新教是“基督教中最不洁净的类型”。（Nietzsche，PP. 45—46，P. 51，P. 65）这样的字句不禁令人怀疑尼采心目中是否有某种更神性的宗教的位置，至少会使我们相信尼采与基督教的关系并不简单。尼采与克尔凯郭尔的分歧毋宁说在于是否承认存在的整体性和目的性。克尔凯郭尔虽然看到了哲学“片断”的意义，但他的心中仍然有着“整体”的存在，只是我们凡人对此无法知晓。他重视瞬间，但他的目光通向永恒。而尼采从根本上否认整体的存在，他把“偶然”奉为“最古老的贵族”，因而拒不接受任何来自上方的价值。尼采只相信时间、生成和生命的创造，“因为道路——本来是没有的!”（尼采，第228页）
参考文献：
黑格尔，1997年：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆。
尼采，2012年：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，三联书店。
《西方哲学原著选读》上卷，1981年，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆。
叶秀山，2009年：《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，中国社会科学文献出版社。
Cassirer，E. ，1972，An Essay on Man，New Haven：Yale University Press.
Kierkegaard，S. ，1980，The Sickness Unto Death，trans. By H. V. Hong＆E. H. Hong，New Jersey：Princeton University Press.
1997-2013，ren Kierkegaards Skrifier，Copenhagen：Gads Publishing House.
Nietzsche，F. ，2005，The Anti—Christ， Ecco Homo，Twilight of the Idols，and Other Writings，ed. By A. Ridley，Trans. by J. Norman
Cambridge：Cambridge University Press.
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